ОЧЕ НАШ – поетски образац најзначајније хришћанске молитве, 1.део

Матеј 6:9

Испуњавајући Христове речи овако, дакле, молите се ви (Мт 6:9а) хришћани су јединствени у препознавању значаја молитве Господње на шта упућује и то што не постоји ниједно богослужење (литургијских) Цркава у којем се не изговара ова молитва. Пракса богослужбене употребе ове молитве упућује нас на њен карактер. Молитва Господња није индивидуална молитва хришћана, већ молитва заједнице. Потврда оваквог схватања може се препознати и у чињеници да је израз који се најчешће понавља у молитви присвојна заједница у првом лицу једнине (наш, нас, нама, наше, нашим…). Није чудно, стога, што је ова молитва препознава као основ друштвеног уређења (св. владика Николај српски).

Молитва Господња је често предмет тумачења и у вези с њом многе ствари су већ познате и препознате (тематска веза прозби са најзначајнијим молитвама јеврејске синагоге са краја прехришћанске и почетка хришћанске ере, специфично свечано хришћанско признививање Бога као „Оца“ некарактеристично за Стари завет...).

Оно што је можда измакло пажњи тумача јесте њен поетски карактер дубоко укорењен у постојећим старозаветним поетским облицима. Ова молитва заправо, уколико се изузме свечани почетак (Оче наш) може да се схвати као низ паралелизама у којима свака прозба представља први стих, који се понавља и идејно развија у својој паралели. Овакав приступ молитви може да нам омогући извесне увиде који омогућавају разрешење могућих недоумица у разумевању молитве које могу да буду последица језичке и културолошке дистанце која савременог читатеља раздваја од хришћана прве генерације.

Уколико би, дакле, покушали да молитву Оче наш представимо као поетски исказ то би могло да изгледа овако:

Оче наш,

А                     који си на небесима

А’                    да се свети име твоје

Б                      да дође царство твоје

Б’                     да буде воља твоја

В                     како је на небу,

В’                     тако и на земљи

Г                      хлеб наш на(д)сушни

Г’                     дај нам данас

Д                     опрости нам дугове наше

Д’                     као што и ми опраштамо дужницима нашим

Ђ                     и не уведи нас у искушење

Ђ’                    него нас избави од злога

Препознавање поетског карактера молитве Господње може да се покаже плодоносним за разумевање њених прозби. У наставку ћемо покушати да то илуструјемо кроз осврт на тзв. прозбе усхођења које су изнете у првом делу молитве. Ради се о четири прозбе које следе свечано призивање Бога као Оца, а претходе граничним прозбама (како на небу…) које представљају постепени прелазак од молитва усхођења, ка молитвама снисхођења, односно са неба на земљу.

Молитве усхођења, дакле, састоје се од два паралелизма. Први паралелизам који си на небесима / да се свети име твоје говори о божанском карактеру односно о природи. Насупрот схватањима да ова молитва имплицира „Божију ограниченост“ на небо, прва прозба Молитве Господње истиче Божију другојачијост у односу на човека. Наиме, употребљени израз има богато метафорично, а тиме и богословско значење, изведено на бази људског искуства и доживљаја неба као физичке стварности.
Старозаветни писци израз небеса каткад користе као синоним за небески свод. Идиом небески свод је означавао замишљену куполу, омотач, којом су земља, ваздушни простр и доње (земаљске) воде, одвојени од горњих (космичких) вода (Пост 1:6–8; Пс148:4 уп. Јов 26:11 2Сам 22:8 ). Овај свод је метафорично описан као нека врста космичког прозора чије отварање доводи до обилних падавина (Пост 7:11; 8:2; Ис 24:18) које дају плодност, те стога постаје синоним давања божанских благослова (Млх 3:10). Небески свод, стога, постаје нека врста космичког балдахина, али и синоним за, човеку необјашњиве, пројаве стихија природе које изичу његовој контроли, али снажно утичу на његов живот. Небески свод, стога, није само простор за космичка светила која функционишу као знаци данима, месецима и годинама (Пост 1:14-19), већ је и спремиште кише, снега, града, громова (Изл 9:22–35; ИНав 10:11; Јов 37: 9; 38:22; Пс 135:7; Ис 55:10; Јер 10:13; Oтк 11:19). Истовремено, небески свод је и место пројаве првог знамења божанског савеза са човеком (Пост 9:12–17). 

На овој начин, небески свод почиње да се доживљавакао књига небеских знамења и, стога, која говори о слави Божјој оглашавајући дела руку Његових (Пс 19), али и његове намере према земљи, нарочито у контексту његовог есхатолошког суда над њеним становницима (Днл 6:27; Јл 2:30-31; Мт 24:30; Лк 21:11.25; Дап 2:19; Отк 15:1).

У старозаветној мисли Бог се описује као онај који има стан на Синају (Пнз 33:2; Пс 68:17) у храму (1Цар 8:12-13; Пс 68:17-18, Јзк 43:7) на Сиону (Пс 74:2; Ис 8:18; Јл 3:17.21). Ипак, сва ова божанска обитавашишта под небеским сводом представљају неку врсту земаљске реплике космичког двора Божијег, однсоно неба као оног истинског обитавалишта Творца (Ис 6:1; 40:22; Ис 66:1; Пс 11:4; Пс 102:19). За разлику од грубог митолошког поимања небеског обитавалишта Бога (према којем је свет строго подељен и просторне области припадају одређеним божанствима који су њихови господари као божанства неба, земље, подземља, вода...) појам Бог небески, па тиме и небо као простор божанског обитавања представља неизоставно метафору божанске трансцедентности. Формирајући разумљиву метафору неба као нечег недоступног и недостижног човеку, сфере постојања која (са својим знамењима и појавама) изазива дивљење и устрашеност, библијски писци „област“ неба препознају као слику божанске свемоћи и другости, јер ни небо не може да обухвати или ограничи Бога (Јов 22:12-24; ПлЈер 64:12–14уп. 1Цар 8:27; 2Дн 36:23; Јзд 1:2; Јона 1:9; види и Пост 11:5.7; Изл 19:18; Ис 64:3). 

Бог је савим (отнолошки) Други, сагласан је К. Барт са кападокијским оцима. Библијски писац то исто каже „лоцирајући“ Бога на небо, односно у „простор“ неприступачан човеку, на ниво који човек не може да досегне. Израз „који си на небесима“ говори о томе да Бог постоји на другачији начин, начин вечног и неограниченог постојања које је потпуно страно људском искуству. Он, на неки начин, представља начин да се обликује снажна антитеза присном обраћању Богу са почетка молитве. Уколико посмастрамо прве речи молитве (Оче наш) у као исказ који је у "динамичној напетости" са првом прозбом изнетој у молитви (који си на небесима), можемо да закључимо да њихова употреба изражава антиномичност хришћанског искуства које одликује могућност успостављања присног односа са Богом као својим оцем,[1] али уз очување пуне свести о трансцеденстности Бога који је је сасвим Други, онтиолошки другачији Створитељ света, Сведжитељ космоса у Господар универзума. Израз "на небесима", стога, не говори толико о месту божанског обитавалишта, који ко о начину његовог постојања са једне стране, као и ауторитету и моћи која је карактеритика тог постојања. Бог коме се хришћани обраћају обједињује очинску љубав, са безграничном моћи.

Овакво разумевање прве прозбе потврђује се и разрађује се у паралелној стих-линији да се свети име твоје. Ова прозба у извесном смислу представља ехо најзначајнијих синагогалних молитава са почетка хришћанске ере, пре свега Кадиш-молитве у којој се исповеда "узвишено и свето нека је име Твоје...."
Као и у поменутој јудејској молитви, тако и у првој прозби Молитве Господње сусрећемо се са два битна појма. Кренућемо од другог, од појма имена Божијег.

Име је било необично значајно за народе и људе древног Оријента. Оно је имало готово магијски карактер (што је препознатљиво у савременим псеудо-гностички религијама мистерија које иницијације често повезују са откривањем или добијањем тајних иницијацијских имена). Име је повезано са природом и карактером онога који то име носи. Промена карактера човека каткад је, стога, праћена променом његовог имена (Аврам постаје Авраам, Сара постаје Сараа, Јаков постаје Израил). Име означава биће по (у) себи, слично као што лице означава биће у пројави (екстази) према другом бићу. Дати име неком означава власт над именованим.

У Старом завету је нарочито значајна тема имена Божијег. Наиме, у Писму постоји велики број имена за Бога (Ел Шадај, Ел Елион, Ел Верит, Ел Рои, Ел Олам…), што је указивало на необухвативост Божију (његов карактер и личност нису могли бити изражени, представљени, једним именом. Нарочито место међу бројним именима имало је, међутим, име Јахве (ЈХВХ) које је Бог открио Мојсеју на Синају пре него је Мојсеј кренуо у Египат да ослободи израилски народ. Ово име су Израилци сматрали толико „недодирљивим“ да га нису ни изговарали (изузев првосвештеник на Дан Очишћења у Светињи над светињама). У Молитви Господњој, међутим, не ради се (макар не првенствено) о неком нарочитом и јединственом светом имену Божијем, колико о самом Богу као носиоцу тог имена (природе, суштине).
Име је у прозби повезано са појмом светости (да се свети или [п]освећује) име твоје. Разумевање овог молитвеног исказа подразумева сећање на старозаветни концепт у којем сам Бог најављује посвећивање свог имена као есхатолошку стварност ка којој је усмерена свеукупна историја (Јзк 38:23). Молити се за посвећење Божијег имена, стога, представља молитву за оприсутњење есхатона у садашњем тренутку.
Грчки изворник (agios) у значењу свет превод је јеврејског израза qadoš који се етимолошки изводи из појма другачији, одвојен. Стога, друга стих-линија овог паралелизма Молитве Господње понавља и разрађује идеју Божије другачијости наговештене речима прве прозбе који си на небесима. И један и други израз (идиом који си на небесима и да се свети) наглашавају да је Бог други и другачији у односу на човека и позивају човека да препозна, призна и прихавти ту разлику и различитост.

На који начин, међутим, човек може да свети име Божије, односно да доприноси Божијој светости?

Да ли нас можда ова прозба учи да Богу треба да дамо другачије, нарочито, издвојено место у својим животима, место које нико други и ни на који начин не може да заузме? Да ли је и на који начин испуњење ове молитве повезано не само са Богом, него и са човеком, односно са испуњењем призива који му Бог упућује речима "будуте свети, јер сам и ја свет" (Лев 19:2; 1Пт 1:13-17 уп 1Пт 3:15; 1Сол 4:3-7; Рим 6:19; 1Тим 2:15; Јевр 12:14)? Можда ова прозба представља својеврсни призива човеку да се уздигне ка Светом Оцу, да се уздигне у небеска обитавалишта, у складу са тумачењем. о Јустина (Поповића). Да ли, коначно, речи "да се свети име твоје" представљају заправо израз жеље да Свети Бог делује у нама учинивши нас светим сасудима своје светости у свету који покушава да ту светост заборави? Уколико је тако, нису ли ове речи заправо подстицај онима који их изговарају да се отворе за деловање Божије светости у њима и кроз њих?

[1]Иако свечано призивање Бога као Оца са почетка Молитве Господње није предмет ове анализе, неопходно је да укажемо на неколико значајних момената повезаних сапоменутим начином молитвеног обраћања Богу. Пре свега, треба рећи да је идеја о Богу као оцу била широко распрострањена на подручју древног Оријента, односно у окружењу библијског Израила. Нарочито је значајно што религије древне Месопотамије своја божанства (Ану,  Енлил, Еа, Енки, Син, Нанна, Шамаш, Мардук, Гатумдуг, Асур) означавају овим изразом. Најчешће се „божанства старије генерације“ називају отац богова и свих (с)твари или људи и у овом контексту израз Отац донекле је аналоган библијском појму Створитеља. Сличан мотив се појављује и у Египту где је повезан са божанством Амон Ра, док су неки грчки песници на овакав начин описивали Зевса. Ово створитељско очинство античких божанстава често је схватано на веома материјалистички начин, услед чега су у митовима древног света често присутни изразити и експлицитни сексуални мотиви. Штавише, опште (створитељско) очинство древних богова је било мање наглашено од уверења да поједини народи, или чешће људи, потичу од богова.  Идеја о општем (створитељском) очиству божанства, логично би требала да води егалитаристичком друштвеном уређењу, но уместо тога она је послужила као основа за развој древнооријенталних династијских идеологија (пре свега Месопотамије и Египта) чије далеке одјеке можемо да пронађемо и у Светом писму (наравно, лишене  паганског доживљаја божанског очинства, 2Сам 7:14; 1Дн 17:13; 22:10; 28:6). Вероватно управо у жељи да обликују дистанцу од грубог политеистичко митолошког концепта бог-оца, библијски писци изузетно ретко користе такво ословљавање, а и тада само као јасну алегорију (Ис 63:16; Јер 31:9; Млх 1:6; 2:10). У позним (девтероканонским) мудросним списима насталим у периоду када више није било опасности паганског схватања божанског очиства, јавља се нешто чешћа употреба означавања Бога као Оца (ПремСир 23:1.4.; Прем Сол 2:16.23; 3:1; 5:5.15; 11:10.23.26; 12:19-21; 14:3) чиме се истиче или његова брига за човека или то да је човек створен по слици Божијој. Употреба оваквог ословљавања за Бога учестала је и у ванбиблијском јудаизму овог периода, синагогалним молитва, као и у апокрифној књижевности Кумрана. Христос доноси нарочиту димензују молитвене употребе израза оче (ава), будући да га изводи из своје једносушности са Оцем, док својом једносушношћу са људима омогућује да човек, као усиновљен и сам приступа Богу као Оцу. То значи да, хришћанска примена израза отац на Бога, наслеђује све најпозитивније тековине религијског развоја и исти надограђује и обогаћује специфичним увидима изведеним из нарочитих богословских веровања.

Јован Благојевић

Извор: Сајт ЧУДО
За друге текстове о поетском сагледавању молитве Оче наш види:
https://bkcentar.rs/sr/blog/oce-nas-poetski-obrazac-najznacajnije-hriscanske-molitve-2-deo