ДА ЛИ ЈЕ ТИПОЛОШКО-ХРИСТОЛОШКО ЧИТАЊЕ ПРИПОВЕСТИ О ЈОСИФУ УТЕМЕЉНО У БИБЛИЈСКОМ ТЕКСТУ?

26 Јануар 2025

Поједине библијске приповести миленијумима импресионирају читаоце драматиком, снагом описаних ликова, темама које покрећу и лепотом исказа којима се поменуте теме представљају читаоцима. Њихова снага је толика да готово боје наше читање Писма у свеукупности иако су, готово у потпуности, одсутне из других делова Библије. Приповест о Јосифу и његовој браћи је једна од таквих. Запањујуће је да Авраам, Исак и Јаков у Постању заједно добијају двадесет и три поглавља, док је Јосифу самом дато тринаест. Ипак, док се нпр. теме стварања или изласка, посредно или непосредно, јављају у готово свим познијим библијским списима, Јосиф, коме је у наративу Постања дато највише места, упадљиво је одсутан из остатка старозаветне приповести. Име Јосиф се 57 пута спомиње у Старом завету. У 5 случајева у питању је лично име, али се не односи на вољеног Јаковљевог сина (Бр 13:17; Јзк 10:42; Нем 12:14; 1Дн 25:2.9). Јосиф 45 пута је ознака пламена, док се ван постања праотац Јосиф спомиње непосредно само 7 пута (Изл 1:5-6.8; ИНав 13:19; 24:35; Пс 105:17; 1Дн 2:2; 5:1). У Новом завету Јосиф се спомиње на два места, оба пута у контексту рекапитулације старозаветне историје. Истакнутост приче о Јосифу у Постању и недостатак референци на њега након тога представљају посебан изазов за оне који приповест желе да сагледају у контексту Библије као целине (тзв. канонски приступ). Како тумачи треба да читају причу о Јосифу у контексту целокупног наратива из Постања и на крају у канонском контексту? Питање Јосифовог места у канону блиско је повезано са другим, ужим библијско-теолошким питањем: да ли је Јосиф тип Месије? Светоотачки коментатори су тврдили да је типолошки однос између праоца и Христа известан. Очигледне сличности између ове две фигуре довеле су до предањског тумачења унутар хришћанства које види Јосифа, на његовом путу ка слави кроз патњу, као предзнак живота Исуса из Назарета.

Поједине библијске приповести миленијумима импресионирају читаоце драматиком, снагом описаних ликова, темама које покрећу и лепотом исказа којима се поменуте теме представљају читаоцима. Њихова снага је толика да готово боје наше читање Писма у свеукупности иако су, готово у потпуности, одсутне из других делова Библије. Приповест о Јосифу и његовој браћи је једна од таквих. Запањујуће је да Авраам, Исак и Јаков у Постању заједно добијају двадесет и три поглавља, док је Јосифу самом дато тринаест. Ипак, док се нпр. теме стварања или изласка, посредно или непосредно, јављају у готово свим познијим библијским списима, Јосиф, коме је у наративу Постања дато највише места, упадљиво је одсутан из остатка старозаветне приповести. Име Јосиф се 57 пута спомиње у Старом завету. У 5 случајева у питању је лично име, али се не односи на вољеног Јаковљевог сина (Бр 13:17; Јзк 10:42; Нем 12:14; 1Дн 25:2.9). Јосиф 45 пута је ознака пламена, док се ван постања праотац Јосиф спомиње непосредно само 7 пута (Изл 1:5-6.8; ИНав 13:19; 24:35; Пс 105:17; 1Дн 2:2; 5:1). У Новом завету Јосиф се спомиње на два места, оба пута у контексту рекапитулације старозаветне историје.

Истакнутост приче о Јосифу у Постању и недостатак референци на њега након тога представљају посебан изазов за оне који приповест желе да сагледају у контексту Библије као целине (тзв. канонски приступ). Како тумачи треба да читају причу о Јосифу у контексту целокупног наратива из Постања и на крају у канонском контексту? Питање Јосифовог места у канону блиско је повезано са другим, ужим библијско-теолошким питањем: да ли је Јосиф тип Месије? Светоотачки коментатори су тврдили да је типолошки однос између праоца и Христа известан. Очигледне сличности између ове две фигуре довеле су до предањског тумачења унутар хришћанства које види Јосифа, на његовом путу ка слави кроз патњу, као предзнак живота Исуса из Назарета.

Најранији пример оваквог читања је Јустинов Дијалог са Трифуном. Коментаришући Мојсијево пророчанство у Пнз 33:17, Јустин је тврдио да су рогови дивљег вола били слика која приказује крст. Ово показује спремност ране Цркве да Јосиф.предање повезује са Христовим животом и истовремено указује на прихватање идеје да је Јосифов живот наговестио живот Месије. Тертулијан следи Јустиново христолошко читање  и пружа прво експлицитно христолошко читање приче о Јосифу идентификујући прогон који је Јосиф претрпео од браће и Божју наклоност која је почивала на Јосифу као предзнак Христовог живота. Иринеј Лионски је изричито тврдио да је Јосиф предобразио (προετυπωθη) Христов живот. Ориген је описао Исуса као правог Јосифа, нашег Господа и Спаситеља. Слично су писали Кипријан, Јероним, Златоусти, Августин, Кирило Александријски и други тумачи ране Цркве. Амвросије Милански у проповеди Живот Јосифов (De Josepho, око 380. год.) представља праоца као префигурацију Христа, али и Венијамина као префигурацију ап. Павла, вероватно због Павловог венијаминовског порекла (Рим 11:1). Да ли ово схватање може да буде прихваћено и из перспективе академског тумачења Писма?

Одговор на ово питање је често негативан, а типолошко тумачење се критикује зато што не примећује ништа од онога што се догодило између оца, браће и брата, између породице и

државе, и између свих њих и Бога тј. Чини се да сам наратив о Јосифу није заживео у типолошким читањима.Чак и они наклоњени типолошком тумачењу оклевају да устврде да је Јосиф тим Месије, јер у Новом завету нема јасног текстуалног оправдања за такво тврђење. Типолошко тумачење захтева коресподенцију између типа (праслике) и антитипа (испуњења) на јасним тематским и, потенцијално, језичким паралелама. Сличности између живота Исуса и Јосифа су заиста упадљиве, али да ли се типолошко читање Јосиф-наратива уклапа у критеријуме типологије или одлази у алегорију? Да ли оригинални контекст садржи месијанске ноте? Да ли постоји јасна веза са заветном структуром Светог писма? Постоји ли унутарканонски развој и експлицитна новозаветна текстуална потврда?
У новије време се чешће чују гласови који дају позитиван одговор на постављено питање и то не само на темељу непосредних позивања на Јосифа у каснијој библијској књижевности која садрже месијанске призвуке, већ и алузије на наратив упућују на такво разумевање као унутарканонски интертекстуални метод читања. 

Неки научници су Јосиф-наратив доживљавали чисто као мудросну новелу или су му давали искључиво етиолошку улогу, али место Јосифа у контексту месијанске идеје Постања је јасно препознатљиво. Ова приповест кулминација и закључак Постања унутар којег се приповест о паду више пута понавља кроз пре изненађујућег преокрета у Јосиф-приповести причи. Прича о Јосифу представља књижевни преокрет тема Постања. Братски сукоб који се први пут појављује у Каиновим и Авељевим животима паралелан је сукобу Јосифа и његове браће.

Јосиф је приказан као нови Адам, који успева да се одупре искушењу (Пост 39). Он се супротставља линијама заплета братоубилачког сукоба, глади, неплодности и мноштва других проблема који ескалирају кроз нарацију од Пост 3. Јосиф је приказан као онај који доноси наду у искупљење фрустрацијама и тузи Авраамове породице и тиме показује да Бог држи савез и испуњава обећања дата Аврааму (Пост 45:5–8; 50:20). Каснији библијски писци који поново користе и уграђују материјал из приче о Јосифу у своје списе како би представили нове Јосифе. Интераканонски развој приче о Јосифу кулминира у Новом завету. Новозаветни аутори користе Јосиф-наратив у служби христолошких тврдњи. 

 

Принципи типолошког тумачења

У новије време се развија тзв, фигурално читање које подразумева читаоци обликују типолошке (фигуративне) асоцијације уз претпоставку да се новозаветни аутори баве ретроспективном херменеутичком трансформацијом израилских светих текстова, Старозаветни типови се, тако не откривају већ стварају кроз интерпретативну имагинацију. Заговорници фигуралног читања подржавају и алегорију као легитиман херменеутички подухват. Фигурално читање пати од проблема својствених свим постмодерним интерпретативним агендама: оно пригушује глас аутора и умањује карактер текста, чинећи задатак тумачења субјективним подухватом уместо да напор тумача буде усмерен на разумевање Светог писма у складу са његовим контекстом и природом текста који је производ богочовечанског ауторства. У традиционалном приступу типологија се заснива на историјској кореспонденцији, ескалацији и христолошком испуњењу. Избегавање егзегетске субјективности може да се постигне уколико су типови: 

1) историјски (када новозаветни аутори користе типолошку егзегезу, они то чине на начин који наглашава историчност Старог завета, наравно у античком значењу појма)

2) проспективни (свесно пророчки тј. представљају индиректно пророчанство које новозаветни писци ретроспрективно препознају, али не и стварају, Рим 1:2; 3:21; 5:14 15:8; 16:25-27; Гал 3:8; 1Кор 15:1–3 уп. Јн 5:46–47; Дап 9:22; 18:28; 28:23), 

3) текстуални - случајна сличност између особе или догађаја из Старог и Новог завета не чини типологију уколико не постоји да је аутор осмислио ту сличност. 

4) савезни - савез обликује библијску причу и обезбеђује основне грађевне блокове за библијску теологију. 

5) показују ескалацију у преласку са типа на антитип тј. пролазе кроз ескалацију од антиципације Старог завета до испуњења у Новом завету.

Покушаћео да покажемо да лик Јосифа је почео да акумулира значај чак иу раним фазама, свега као резултат његове транзиционе улоге. У Пнз и у Пс 105, Јосиф је прелазна фигура у нову стварност племенског света. У хришћанским текстовима Дап и Јеврејима, као узор изгнаника и Јосиф је прототип за Христовог страдања.

 

Јосиф у Старом завету

На први поглед наратив о Јосифу наишао је на изузетно слаб одјек у списима Старог и Новог завета. Јосиф није примио никакво обећање од Бога и нема директан значај за каснију историју. Пажљивије читање, међутим, показује да сваки цитат или алузија на нарацију о Јосифу у Старом и Новом завету даје на значају изворном наративу. Неки аутори су сматрали да су делови приповести о Мојсеју обликовани по узору на причу о Јосифу. Многи су приметили тематску повезаност приповести о Јосифу и приповести о Давиду. Други су сматрали да је судбина Јоахина на вавилонском двору могла да се изведе из слика и тема приче о Јосифу. Уопштено, Јосиф-наратив се схватао као новела дијаспореи и указивано је на његове сличности са дворским причама Књиге пророка Данила( 1-6) и Књиге о Јестири.  Ипак, једино место на којем се Јосиф спомиње у Старом завету, а које се препознаје као реинтерпретација тог наратива је Пс 105.

 

Псалам 105

Псалам 105 је део серије псалама који рекапитулирају историју спасења од стварања до расејања (Пс 104–106). То је контекст и за разумевање целине у којој се спомиње Јосиф. Прошли догађаји су представљени као порука о обликовању остатка Израила који ће бити спасен као што је Израил био спасен у прошлости. Псалми подстичу веру постегзилне заједнице у Јахвеову верност и истичу суверенитет Бога у историји спасења кроз указивање на Божја милосрдна дела у прошлости, а у циљу испуњења обећања датих Аврааму и Мојсију. Бог ће, стога, испунити и обећања дата Давиду. Псалми најављују обнову Израила под давидистичким царем као испуњење целокупне историје спасења. Опис Јосифа у Пс 105 је, дакле, део шире слике утемељен на ретроспективи самог Јосифа (Пост 45:1–8; 50:20). Псалмиста истиче Божју промисао која Јосифа уздиже на двор како би се спасло Аврамово потомство и испунила савезних обећања (Пс 105:8–11.42). За псалмисту Јосиф је, попут Мојсеја, посредник божанског испуњења савезних обећања. Бог шаље Јосифа да сачува Аврамову лозу, избави народ Израила и посредује у благослову свих народа. Прича о Јосифу је привремено испуњење Аврамових обећања, а не само мост од Ханана до Египта (Пс 105:42). Псалмиста индиректно представља Јосифа као месијанску фигуру, једног у низу месија које Бог користи да оствари савезна обећања. То није само прича о прошлости(Пс 105:1–8), већ и о будућности (Пс 105:14–15).

Псалмиста означава Авраама и Исаака као помазанике (уп. 1Дн 16:22). Они никада нису буквално помазани уљем, али су препознати као помазаници јер типолошки предвиђају улогу месијнских царева. Ове месије су функционисали као посредници савеза и Бог их је користио да испуни обећања. Множина месије (за разлику од уобичајеног месија) показује да се Стари завет разуме као сведочанство о вишеструким месијанским личностима. Израз није непосредно примењен на Јосифа или Мојсија, али су они представљени на исти начин као и ранији праоци и они имају удела у пророчком и месијанском идентитету (Пс 105:15). Псалмиста подстиче Израил да себе препозна као део обрасца патње и ослобођења који се понавља кроз историју откривајући Божји суверенитет и будуће дело избављења. Приче о Аврааму, Јосифу, Мојсију и Израилу предвиђају спасење коме може да се нада остатак Израила и тиме потврђују савезно-месијанско разумевање Јосифове улоге у Постању. Јосиф-наратив је микрокосмос Израилове приче. Јосифов живот је, у најмању руку, део обрасца који се понавља у причи о Израилу – онај који подстиче наду у обнову.

 

Јосиф у Новом завету

Јосиф је у Новом завету, непосредно и јасно, споменут у два одељка која рекапитулирају старозаветну историју (Дап 7:9–16 и Јевр 11:22). Хришћански писци су примили лик Јосифа у потпуно развијеном облику и присвојили су га на начин који одговара целини, а не само Постању. Размишљања о Јосифу у Дап и Посл. Јеврејима карактеришу сложен хришћански однос према јеврејским списима и повезују лик Јосифа са још више слојева значења.

 

Јеврејима 11

Јосиф се појављује у Јеврејима у сажетку историје Старог завета као пример вере, конкретно вере у излазак Израила из Египта. Аутор је истакао овај моменат који на леп начин заокружује приповест о праоцима Израила (11:8–16). Ослањајући се на Пост 50:24–26,67, Изл 13:19 и ИНав 24:32, писац посланице истиче Јосифову најаву изласка (εμνημονευσεν) и упутства у вези са својим посмртним остацима. Јосиф, тако, изражава поверење у Божје обећање и жељу да буде учесник његовог испуњења (вероватно у вези са Пост 15:13–16). Поглавље доноси историјско-искупитељске тврдње. Представљени ликови нису само примери, већ и типови Месије, типолошка антиципација Христа. Када се Јевр 11 правилно интегрише са остатком посланице [посебно Јеврејима 12:1–3], јасно је да је Исус τελος или врхунац историје Израила, Ипак, иако Јевр 12:1–3 Христа третира као врхунски пример вере то наведене примере не чини нужно типовима Христа. Христос је приказан као врховни пример вере, баш као што је врховни пример свих врлина у Светом писму.Секвенца о Јосифу повезана са Христом као примером вере, а не као Месијом. Чини се да у овом одељку не постоји месијанско-типолошко читање приповести о Јосифу.

 

Дела апостолска 7

Истраживања показују да су богословско-историјске рекапитулације историје Израела били су чести облици књижевности у Старом (уп. Пс 105) и Новом завету (Мт 1:1–17; Дап 7, 13; Јевр 11), јудаизму другог храма (1Мак 2:50–61; 1QS 1:21–2:6) и ранохришћанској заједници (1Клм 4–6, 9–12, 17:1–19:2 31:1–32:4). Текст Дап 7 нас подсећа на јеврејски однос према историји. Дап 1-7 уверава нејеврејске хришћане у релевантност и ваљаност Божјег савеза са Израилом. Стефан указује на централне наративе израилске историје почевши од Авраама. Он нарочито истиче причу о Јосифу и Мојсеју (Дап 7:9-10).

Стефанов говор је најдужи говор у Дап и представља прекретницу јер се њиме релативизује храм и говори о Христу као о новом месту Божијег присуства. Стефан се брани од оптужби за омаловажавање храма и Закона (Дап 6:13–14), а његова смрт катализује расипање цркве изван Јерусалима. Стефан представља рекапитулацију историје Израила уз наглашавање делова који оспоравају начин на који његови слушаци разумеју храм и Закон. Он нарочиту пажњу посвећује Јосифу (Дап 7:9–16) откривајући на који начин су хришћани апостолске епохе разумели Јосиф-наратив. Стефан успоставља алтернативно читање Старог завета супротстављајући га убеђењима тужитеља. Оштра осуда тужитеља није била само закључак иначе безазлене лекције историје већ библијско-теолошки аргумент који разоткрива перцепцију његових противника о храму и о њима самима.

Овај жанр се користи да би се пронашли обрасци из израилске прошлости који су утицали на садашње околности и да би се афирмисало или осудило понашање садашње заједнице. Циљ је пружање моралне поуке кроз позитивне и негативне примере... Стефан жели да представи да јеврејско одбацивање Исуса, Божијег изабраног посредника, у складу са ранијом праксом Израилаца који су одбацили Јосифа и Мојсија. Јосифов а Мојсијев живот су предвидели поступке Стефанових слушаоца. Позивајући се на обрасце из историје Израила, Стефан показује да су његови клеветници, а не он, осрамотили Закон и храм. Стефан се фокусира на кулминацију приче о Израилу која се досеже у Христу. Слушаоци препознају типолошку интерпретацију ликова, институција и догађаја јер су и други древни тумачи користили ликове и догађаје прошлости да би објаснили садашњост и будућност историје спасења.

Структура говора је обликована по узорима грчко-римске реторике, али је суштински значај у богословској интенцији - говор је серија духовних биографија са (1) богословским фокусом и (2) савезном структуром. Рекапитулација почиње Авраамом, а обухвата Јосифа, Мојсеја, Исуса Навина, Давида и Соломона показујући како Бог користи човека у плану спасења као посредника испуњења савезних обећања. Старозаветне фигуре значајне су не саме по себи, већ због онога што Бог чини кроз њих. Свака се повезује са одређеним епохама старозаветне историје у складу са етапама савеза (авраамовски 7:2–16; синајски 7:17–45а; давидистички 7:45б–50) развијајући теме Божјег присуства и одбацивања вођа.

Стефан указује да Стари завет никада није ограничавао Божје присуство на храм или Ханан. Бог се Авраму, као Бог славе (уп. (1Цар 8:10–13; Ис 6:1–3; Јзк 1:4–28; 8:1–4; 10:1–22), јавља у Месопотамији (Дап 7:2) обећавајући да ће довести Аврамове потомке у Ханан да га обожавају ишчекијући богослужења у храму (7:7). Стефан наводи слушаоце да очекују искупитељско-историјски развој и есхатолошко разрешење. Бог најављује странствовање Авраама и његових потомака у Египту (ст 6-7) и њихов повратак са циљем богослужења на овом месту (τοπος [7:7]) уп. Изл 3:12). Истиче се да τοπος, место божанског присуства није повезано са једном локацијом. Увођењем Јосифа наставља се праћење породичне линије и савеза датог Аврааму. Стефан уводи тему израилског вође којег Израил (у лику Јосифове браће) одбацује. Бог је, међутим, избавио Јосифа од његових невоља и узвисио га над Египтом (7:9–10). Идеја да је Бог био са Јосифом развија тему динамике Божјег присуства. Прво се Бог јавља Авраму у Месопотамији; а затим је са Јосифом у Египту (ст. 9). Он није ограничен на једну, па ни сакралну, локацију. Ово се понавља у приказу Мојсеја (ст. 7:6-7.17 уп. Пост 15), чији је живот приказан кроз три целине у којима је присутан мотив одбацивања од стране израилског народа (ст 27.35.39). Врхунац тог одбацивања је синајска апостасија коју Стефан описује у духу старозаветних пророчких критика Израила (Ам 5:25–27 уп. Дап 7:41–43). Пре изградње Скинија, Мојсије је посредник Божјег присуства на земљи (Дап 7:30-33). Стефан поново користи τοπος у ст 33 и имплицирајући да Божје присуство у Старом завету није било ограничено на храм, да је његово присуство у Скинији  пролазно, покретно и прогресивно чиме се сеже ка есхатолошком разрешењу (ст 44-45). У давидовско-соломоновском периоду, изградњом храма Божије присуство наизглед постаје статично (Дап 7:45-50 уп. 2Сам 7 Дап 7:45б–50), а Израил и даље не разуме да се Божје присуство не може ограничити само на једну грађевину, јер„Свевишњи не станује у кућама направљеним рукама (χειροποιητοις, 7:48).

Стефан, дакле, поново наглашава израилски образац одбацивања Бога одбацивањем његових заветних вођа и институција. Употребом речи која се, без изузетка, користи за идолопоклонство (χειροποιητος, Лев 26:1, 30; Иса 10:11; 16:12; 19:1; 21:9; 31:7; 46:6), Стефан оптужује Израилце да идолизирају храм (уп. 7:41 [τοις εργοις τω ωνχειω\ν χειωνχειρ τνχειρν χειροποιητος). Он пореди Јосифову љубоморну браћу са својим слушаоцима, а тиме поставља основу за разумевање Јосифа као прототипа Христа. Израил је одбацио Јосифа, Мојсија и правилно схватање храма (Ис 66:1–2 уп Дап 7:49–50). Позивајући се на пророчки исказ,Стефан релативизује храм као једину локацију за Божје присуство показујући да тема Божјег присуства захтева есхатолошко разрешење. Његов говор коначно садржи сагледавање промене статуса храма у светлу испуњења историје спасења у Христу. То прераста у директну осуду слушаоца које повезује са напред описаним примерима побуне Израилаца против боогоизабраних вођа (Ис 7:51б уп. 7:52–53). Теме божанског присуства и одбацивања избавитеља се спајају (ст 51–53.55-56) у одбацивању Исуса праведника који је ново место Божјег присуства, Онај који испуњава смисао храма. 

У овом контексту, Стефанов приказ Јосифа је веома значајан. Његова генерација карактерише нацију коју ће створити успостављањем обрасца непослушности. Браћа су представљена као љубоморни (ζηλωσαντες) на Јосифа и продају га (απεδοντο) (7:9а). Ово је прича о Израилу као нацији коју карактерише побуна и одбацивање Божијих посредника (7:9). Стефан истиче да Бог одобрава Јосифа (ст 10) и присутан је са њим ван храма и Ханана. Шест пута понавља реч Египат. Бог не само да је са Јосифом, већ и спашава (εξειλατο) и даје му наклоност (κατεστησεν) фараона, милост и мудрост (χαρινκαισοφιαν), које касније карактеришу и Мојсеја, Давида и Христа (Дап 7:22 уп Лк 2.40.52). Божије прихватање Јосифа (ст 9б–10) је у оштрој супротности са одбацивањем од браће (ст 9а). Контраст наглашава да Бог често испуњава обећања преко људи које је нација одбацила.

Дап 7:9–16 у фокусу има Јосифово избављење породице. Бог избавио Јосифа од свих његових невоља (θλιψσις; 7:10), а сада Јосф избавља породицу од невоља (θλιψσις; 7:11-13 уп Пост 45). Помирење је средство спасења (ст. 11.13). Бог не делује преко Аврамове породице у целини већ преко одбачених, Духом обдарених посредника савеза (Јосиф, Мојсеј...) који оприсутњују Бога и његове благослове. Образац се понавља коначно и у одбацивању праведног, Исуса Христа. Стефан показује да Јосиф-приповест није само део историје Израила већ прича о нацији у малом, минијатурни приказ историје нације. Јосиф сам је тип Христа. Идеја се додатно појачава истицањем терминолошко-карактерне сличности Јосифа, Мојсија и Христа. Они деле атрибуте милости и мудрости (6:8, 10; 7:22; уп. Лк 2:40, 52). Стефан говори о Мојсију као о владару и откупитељу (αρχοντακαιλυτρωτην [7:35]), понављајући Петров опис Исуса као владара и Спаситеља (αρχηγονκαισ1ρα [31]). Одбацивање отаца (αρνεομαι [7:35]) одражава Израилово сопствено одбацивање Исуса (αρνεομαι [3:13–14]) упркос чуда и знамења (6:8; 7:36).

 

Јосиф и парабола о злим виноградарима

Тумачење параболе (Мт 21:33–46; Мк 12:1–12; Лк 20:9–19) је увек спсцифичан изазов јер укључује однос три синоптичка извештаја, значење речи παραβολη, религиозну и економску позадину Палестине и теолошко обликовање параболе богословљем еванђелисте. У овом случају значајан је пре свега старозаветни подтекст параболе која је минијатурна приповест о Израилу у његовом тоталитету. Закључак је да Стари завет указује на Христа који иако одбачени син постаје камен темељац Божјег дела (Мт 21:42). То су препознали и првосвештеници и фарисеји (Мт 21:45). Њихови преци су прогонили слуге (пророке), а они сада кују заверу против Исуса (Мт 21:46). Главна старозаветна позадина параболе је Ис 5 где се евоцирају слике које враћају у Еден, призивајући представе о Божјем присуству и његовом савезном односу са његовим народом. Божја намера за Израел је да оживи Еденски врт. Ово је прича Израилу тј. о његовој непослушности и изгнанству и Христос је на тај начин и користи повезујући неплодност винограда са корумпираним управитељима. Поновљено слање и одбацивање слугу (Мт 21:34–36) открива да је њихова поквареност обележила Израил кроз његову историју.

Последњи елемент параболе, слање сина, открива нову фазу историје Израила. Исусово очигледно позивање на себе са параболичним сином (Мт 3:17; 4:3, 6; 8:29; 14:33; 17:5; 28:19; Мк 1:1, 11, 3:11; 5:7; 9:7; 14:61; 15:39; Лк 1:32, 35; 3:22; 8:28; 9:35; 10:22) показује да је његов крајњи циљ да историји Израила да христолошки фокус, што се појачава навођењем Пс 118:22–23 на крају параболе (Мт 21:42). Примарни значај параболе је сажимање историје Израила уз фокусирање на редовно одбацивање Божјих пророка. Поента алузије није у томе да се направи генеричка типолошка повезаност између Јосифа и Исуса, већ да се покаже као врхунац обрасца који је дубоко усађен у историју Израила. Исус се ослања на Постање 37, Исаију 5 и Псалам 118. Попут Исаије 5 и Псалма 118, прича о Јосифу је прича о Израилу у малом. Одбацивање вољених синова и помазаних вођа почиње још од Јосифа.

Основа овог типа, међутим, није само вербална кореспонденција између вољеног сина из параболе и Јосифа. Употреба језика вољеног сина такође може да укаже на сотериолошки аспект параболе јер се формулацијом Исус повезује са Исааком, Давидом, али Јосифом (Мк 12:6; Лк 20:13). Образац одбацивања Божјих пророка кулминира у Христу, али и образац избављења. И Јосиф и камен су одбачени, а затим су постали средишњи део Божјег плана спасења. Ово је веома јасно повезивање Христа, као сина са Јосифом који је описан на исти начин. Међутим, терминолошка сличност се додатно појачава јер браћа су браћа издалека угледала (προεῖδον) Јосифа, баш као што су зли виноградари видели (ἰδόντες) сина. У оба случаја се користе одговарајуће глаголске форме изведе из основног глагола ὁράω. Штавише, и браћа и виноградари истоветно реагују на оно што виде тј. речима хајде да га убијемо (δεῦτε ἀποκτείνωμεν αὐτὸν, Пост 37:20; Мт 21:38) и делом (и ухватише га и бацише [καὶ λαβόντες αὐτὸνἔρριψαν], Пост 37:24 уп. и ухватише га и избацише [Καὶ λαβόντες αὐτὸνἐξέβαλον], Мт 21:39). Овако наглашена терминолошка подударност између кратских одељака Старог и Новог завета тешко да може да буде случајна. Напротив, она успоставља чврсту везу између ових целина указујући да, иако конкретни новозаветни одељак не садржи непосредно позивање на Јосифа и приповест о њему, новозаветни аутор асоцијативно и терминолошки успоставља везу између одељака и то на начин који можда параболу о злим виноградарима чини најснажнијим новозаветним одељком на којем се темељи месијанско-типолошко читање Јосиф-приповести. 

 

Извори:

Samuel Cyrus Emadi, Covenant, Typology, and the Story of Joseph: A Literary-Canonical Examination of Genesis 37-50, A Dissertation Presented to the Faculty of The Southern Baptist Theological Seminary, 2016.

Emily Wilson, The Story of Joseph and Potiphar’s Wife: Thomas Mann’s Joseph and His Brothers and his Early Jewish and Christian Sources, A thesis presented for the B.A. degreeWith Honors in The Department of English and the Independent Concentration Program University of Michigan Spring 2009.

Alan t. Levenson, Joseph: Portraits Through the Ages, Jewish Publication Society, 2016.