Вера као (само)жртвовање - шести део циклуса Химна вере

Посл. Јеврејима 11:4

 

Писац Посланице најпре читаоце Xимне вере подсећа на Бога Створитеља и на сам чин стварања. Химна вере се, потом, развија у нарочиту литерарну форму - похвално слово или панегирик. У питању је форма која је била добро позната и често употребљавана у античкој Грчкој, а вероватно и у ранијим цивилизацијама древног Оријента. Она је обликована тако да истакне врлине људи из прошлости, и да их читаоцима и будућим генерацијама представи као пример који треба да следе. Посредством јелинског јудаизма ова књижевна форма се развија и у јудејској књижевности. Из јудејске књижевности је преузимају рани хришћански аутори, као и каснији византијски писци. У јудејској панегирик-књижевности нарочита пажња је посвећена свешетнослужитељима и мученицима, а Авељ је личност која обједињује мучеништво и свештенослужење, и као такав је препознат у дефтероканонској књижевности и Новом завету (4Мак 18:10–19; Mт 23:35). Писац Посланице у својој Химни вере нарочиту пажњу посвећује библијској праисторији, односно личностима које су се у оквиру тог периода показале верним Богу. Авељ је прва међу тим личностима и њиме почиње засебна целина библијске праисторије којој писац Химне вере посвећује нарочиту пажњу. 

Авељ само(по)жртвовани праведник
Авељ није привукао пажњу само библијских писаца. У интертестаментарној књижевности се, такође, говори о Авељу. У овом књижевном опусу Авељ каткад добија карактеристике натприродних бића, вероватно под утицајем грчке митологије. Вазнесење Исаијино и Апокалипса Мојсејева убрајају Авеља међу праведнике, док Филон, Јубилеји и 1Енохова Каина препознају као прототип изопачености која је достојна божанске казне. Писац Посланице се, ипак, највише ослања на библијско предање (Пост 4:10 уп. Јевр 12:24). Старозаветни подаци о Авељу су доста штури, али и веома значајни. Старозаветна приповест о Каину и Авељу није само прича о насиљу. Она је препуна нијанси које пластично описују сцену са почетака људске историје.[1] Ова приповест одише драматичношћу, психолошком дубином, социјалним асоцијацијама, правном проблематиком и свакако, богословским порукама. Библијска приповест снажну драматичност постиже инсистирањем на братству првих људи, јер се у овом кратком извештају седам пута јавља термин брат.

У приповести је истакнут контраст између два брата, ратара и сточара. Напетост се појачава указивањем на то да Ева фаворизује Каина. Авељ је сенка старијег брата. То је прво сведочанство о природном праву првенаштва.[2] У приповести је, међутим, јасно да то природно право првенаштва не обавезује Бога. Бог првенство не даје оном ко је старији и ко, стога, својим рођењем има нарочите привилегије. Пред Богом првенство има онај који му се обраћа у искреној вери и чистом срцу. A. Boesak, који је из перспективе сопственог авељевског искуства борца за прaва црног становништва у апартхејдом оптерећеној Јужноафричкој републици, тумачио приповест о Каину и Авељу, нарочиту пажњу је посветио управо библијском схватању појма брат, каже да тај појам подразумева постојање у људској заједници, један са другим, у Божијем свету. То је смисао трагања заједничког истинског човештва; покушај да се оваплоти нешто од Божијег карактера у видљивом свету; да се дозволи да нешто од Божијег сопственог срца постане видљиво у братским односима; и у корпоративним односима у историји; да се хуманизује свет и да се тај свет чува хуманизованим. Ово је смисао значења бити брат. Уколико приповест о Каину и Авељу посматрамо из ове перспективе јасно је зашто библијски приповедач само Авеља назива братом, а исти израз се никад не примењује на Каина. Ова прича није усресређена само на злочин, већ на најгнуснији злочин. Каин одбацује хуману одговорност коју братсво подразумева и то чини на најодвратнији могући начин: он убија свог брата.

Авељ, брат, сточар (Пост 4:2), приноси првине стада на жртву Јахвеу (Пост 4:4) и привлачи Његову пажњу. Каин, земљорадник, приноси плодове земље, али не постиже ефекат Авељеве жртве. Још у богослужбеној књижевности јелинистичког јудаизма истиче се да су Авељеви приноси били узорни. Недостатак детаља у библијском извештају изродио је обиман материјал јеврејског предања у којем су најчешће нуђени одговори на два питања: 1) зашто је Бог показао интересовање (одобравање) Авељеве, а не и Каинове жртве и 2) по чему су браћа знала да је Бог прихватио Авељеву жртву, а не и Каинову. Св. Јефрем Сирин се вероватно ослања управо на та предања када каже да је огањ са неба спалио Авељеву жртву, потврдивши да је она примљена од Бога. Ово сиријско предање следи у својим беседама и св. Јован Златоусти.

Старозаветни писац не показује интересовања за наведена питања. Он чак и не наводи да је Бог захтевао жртве првих људи. Жртва је била чин којим је човек исказивао тежњу да обнови нарушену заједницу са Богом, а Бог је активним прихватањем жртве показао да је дао унутрашњи импулс, тј. да је пробудио поменуту тежњу човека. Жртвени дарови су представљали захвалност Богу као апсолутном дародавцу и својеврсну молбу будућег благослова Божијег.

Библија не каже зашто је Авељева жртва била узвишенија од Каинове. Разлог је можда у томе што жртва није била непосредно повезана са земљом која је проклета због греха човека(Пост 3:18-19). Можда је, са друге стране, квалитет жртве одражавао Каинову неискреност са једне стране, и правду и љубав Авеља са друге - као што сведочи св. Јефрем Сирин речима „Авељева вера и Каиново неповерење су били утиснути на њиховим приносима.“ Према схватању св. Јефрема Сирина, Каинова немарност, злоба, недостатак богобојажљивости и љубави према Богу били су разлози због којих Бог није прихватио његову жртву. Наведени отац јасно следи писца Посланице у тумачењу Пост 4. Он истиче да квалитет жртве није био повезан са избором жртвеног материјала, већ са настројењем њиховог духа. Ову идеју је следила већина отаца и учитеља Цркве, пре свега Ориген и св. Јован Златоусти.

Према тумачењима која се развијају из читања Писма из корпуса метода тзв. нове литерарне критике, разлог божанског прихватања Авеља и његове жртве, а неприхватања Каина и његове жртве не лежи ни у квалитету њихових жртвених дарова, ни у њиховом ставу пред Богом који је кроз жртве исказан, већ у слободи божанског избора са једне стране и у чињеници да свет нарушен грехом (Пост 3) није праведан, те да дешавања у нечијем животу не морају увек (и често нису) повезана са његовим делима. Заговорници овог става указују на паралелу између Каина и Авеља са једне стране и Исава и Јакова, са друге стране. Писмо сведочи да је божанско изабрање Јакова за наследника савезних обећања датих праоцу Аврааму био потгпуно слободан, јер је Јаков био изабран још док су обојица били у утроби мајке (Рим 9:10-16 уп. Пост 25:23). 

Уколико је ово тумачење тачно, библијски писац заправо осликава стварно животно искуство у свету чија је хармонија нарушена грехом. То је свет у којем се људи рађају са различим способностима, могућностима и у различитим животним условима. Неки се рађају у богатству, а други у крајњем сиромаштву и беди. Једни се рађају у периодима историјског благостања, док други проживе део живота (каткад и цео живот) у временима криза, ратних сукоба и различитих недаћа. Једни се рађају као биолошки здрави и снажни, док здравље и физичка снага других знатно скромнија и то их унапред ограничава у животу. Они који припадају другој групи људи по природи ствари су склони да постављају питање зашто се ово баш мени дешава, али и да завиде онима чије су животне околности повољније, склони су томе да им се лице промени (Пост уп. Пост 27:38-41) док гледају незаслужен успех других са позиције ничим заслуженог сопственог неуспеха. Уколико се библијски текст сагледа из ове перспективе, речи којима се Јахве обраћа Каину представљају опомену актуелну кроз све епохе и за све људе који су огорчени својоm друштвеном или животном позицијом: ако чиниш добро, нећеш ли ми бити мио (или нећеш ли бити прихваћен), а ако не, зло ти је пред вратима (Пост 4:7). Ова божанска опомена нас подсећа да корак којим тежимо да искорачимо из сопствених животних ограничења мора бити учињен у добру и братољубљу, и да огорчење неком вишом неправдом не може да буде, није и не сме да буде изговор за насиље, агресију и братоубиство. Насупрот тога, одустајање од агресије, насиља и братоубиства представља пут којим човек прихватајући другог, прихвата и себе и сам бива прихваћен, како то лепо приказује пример Исава који чини управо оно што је Каин пропустио да учини. Тај пропуст је водио тежем делу, чину екстремне мржње, братоубиству. JonD. Levenson, заговорник оваквог читања библијске приповести о Каину и Авељу истиче да нису спољне околности (ни Божије благовољење према Авељу, ни Божија опомена Каина) навеле Каина на братоубиство, већ његова неспремност да добрим надиђе спољне околности живота и искорачи из својих природних датости. Та неспремност се може окарактерисати и као неповерење или невера, и управо то је оно што је негативни квалитет који Каина одваја од Авеља кога карактерише вера, што је заправо убеђење и новозаветних аутора као и позиција са које су Писмо читали очи и учитељи Цркве.[3]

Писац Постања остаје нем у вези са разлозима због којих Бог прихвата Авељеве, али не и Каинове жртвене дарове и усресређује се управо на сам чин првог братоубиства које је починио Каин. Он је био опоменут од Бога на грех који ће починити (Пост 4:6-8), али га то није спречило у чињењу греха. Удаљио је брата са места жртвоприношења пре него га је убио. Каинов чин је можда сведочанство осхватањa да је жртвена локација сакрални простор, тј. простор на којем Бог обитава. Желећи да сакрије своју намеру и свој чин братоубиства, Каин покушава да брата удаљи из Божије присутности, а у томесвакако не успева будући да је Бог сверисутан, као што сведочи и наставак библијске приповести. Говорећи о Каиновом братоубиству, Јефрем Сирин примећује да се он расрдио, али не због тога што је његова жртва одбијена. Поменути отац каже да Каин није био повређен одбијањем својих дарова, јер да је тако могао би да се исправи подражавајући Авељеву жртву у вери. Уместо тога, Каин се расрдио зато што је Бог прихватио жртву његовог брата. Каин је свој бес требало да замени тугом (покајањем), али није то учинио, већ уместо да се поправи, тако да жртва која му је одбијена буде прихваћена, Каин принесе убиство на жртву Ономе, којем је раније принео жртву у немару.

Авељ је синоним за мученика пострадалог због оданости Богу. Он повезује прву и последњу књигу Светог писма. Крв која „виче ка Богу“ (тражећи освету) одјекује кроз вапај душа побијених праведника „под олтаром“ (Отк 6:9.10). Нови завет Авеља не види само као страдалника, већ и као свештеника који вером „принесе бољу жртву него Каин...“ (Јевр 11:4а). У Посланици се не говори о Авељевом страдању него о његовој свештеној активности и Божијем одговору, јер је и Бог „засведочио за дарове његове“ (Јевр 11:4.б). Ово свештенослужење је укључивало потпуно, свесно и саможртвено предавање живом и светом Богу. Авељ је тип богослужитеља који „сам себе и сав живот свој“ предаје Богу попут Христа, чију је жртвену смрт изображавао, јер према речима бл. Августина, „Каин је био типос јудејског народа који је погубио Христа Пастира људског стада, а који је био предизображен Авељем као пастиром оваца.“ Овакво тумачење касније заступа и други значајни тумач Писма на западу, бл. Беда. Осуда Каина коју износи блажени Августин била је у складу са ставом других отаца Цркве који су у њему препознавали слику и образ свих грешника (Макарије Египатски). 

Унапред наведеним речима бл. Августина, ни у ком случају не бисмо смели да пронађемо основу за антисемитизам (или антијудејство), како се то чинило током историје хришћанске цркве и како се то данас понекад чини. Овај навод, насупрот томе, има изразито хуманистичку поруку. Он убедљиво сведочи о томе да је свако убиство братоубиство. У светлу Христове смрти, штавише, показано је да је свако убиство у коначном смислу богоубиство, јер је убиство човека створеног по слици и подобију Божијем. То богоубиство врхунац има у убиству утеловљеног Бога који је дошао да очисти и обнови тај грехом унижени божански лик у човеку. На ту истину нас упућује св. Мелитон Сардски када нас позива да сагледамо тајну Господњу, гледајући „Авеља слично (Господу) убијанога.“ Овакву типологију развија Посланица (Јевр 12:24) и Нови завет уопште (Мт 23:35; 1Јн 3:11-12). Приповест о Авељу према Посл. Јеврејима сведочи ожртвоприношењу као саможртвовању будући да његов пример показује да је свака искрена жртва у крајњој линији чин којим сами себе и сав живот свој Христу Богу предајемо.Жртва вере је жртва у којој увек жртвујемо себе (зарад другог), баш како је то и Авељ учинио и у којој никад не жртвујемо другог ради себе, како је то учинио Каин. Архетип, прототип и најснажнији израз истинског (само)жртвовања је крсно страдање.

Авељ се спомиње у службама Недеље Праотаца, заједно са другим величанственим примерима. У литургијским молитвама молимо Бога да прими молитве и да му омиле благодарствени приноси, дарови, жртве и кађења богослужбеног сабрања, као што се то десило са жртвама „које је принео праведнии побожни Авељ...“ Ове молитве изражавају уверење о повезаности богослужбених сабрања и делања, не само у једном добу, већ кроз читаву историју. Црквено сабрање представља општење са свима онима који су то сабрање изображавали, који су ка њему водили, који су га обликовали и који су у њему учествовали. То општење нема само светотајински, већ и катихетски смисао. Учесници тог општења нису само заједничари великана вере и њихових жртвоприношења, већ и њихови ученици.

Чему нас, међутим, учи пример Авеља? Зар нас његов пример не суочава са древним проблемом који је и данас веома актуелан? Богоугодни праведник Авељ нестаје са историјске сцене не оставивши за собом, макар наизглед, икакав опипљив траг. Он нестаје, попут паре, измаглице, даха, испразности. Наведени појмови су у оригиналном језику етимолошки повезани са његовим именом. Насупрот Авељу, Каин је онај који наставља да живи и који добија и поседује. Он добија и поседује знамење божанске заштите (Пост 4:15), земљу (Пост 4:16), град, жену, потомство ... (Пост 4:17). Каин је, дакле, поседовао оно што већина људи данас препознаје као остварење својих животних тежњи. Писац Постања приказује, са једне стране, страхоту Каиновог чина као непосредну прогресију првородног греха Адама и Еве, али и са друге стране његов привидни успех и напредак у таквом, огреховљеном свету. Његов пример нас наводи да се запитамо да ли је уопште смислено бити Авељ у свету који се руководи каинистичким принципима? 

Питање са којим нас суочава аутор библијске приповести о Каину и Авељу је једно од оних свевремених питања са којим су се суочавали људи током читаве историје људског рода. То питање нас подсећа на проблем зла и патње у свету пред којим се човек неминовно запита о разлогу због којег би човек требало да буде праведан, самопожртвован, искрен, богољубив...., нарочито у свету у коме се чини да је остварење успеха повезано са неправдом, себичношћу, лицермерјем, насиљем...[4]

Да ли, заправо, библијска приповест о Каину и Авељу потврђује схватање које се назире и у другим античким митовима? Зар бројни примери који сежу до дубина архајског сећања човека не говоре да се у просперитету и цивилизацијском напретку, прогресу и срећи будућих генерација обично крије и суровост и братоубиство? Зар Сет, древноегипатско божанство каткад поштовано као божанство градитељства и знања, није повезано и са братоубиством? Не говори ли се слично о Ромулу и Рему, браћи која се повезују са митским почетцима града Рима и, на тај начин, читаве римске цивилизације која је и у темељу савремене Европе? Шта нам библијски писац заправо поручује када нам представља прву браћу? Да ли он следи општи образац препознатљив у древним митовима или, посредно, представља један антицивилизацијски концепт, односно концепт који представља критику цивилизације и прогреса у чијим темељима су људске жртве?

Наведена питања покрећу вечне и егзистенцијалне теме којима су се бавили умни људи кроз читаву историју рода људског. Један од таквих је био и Виљем Блејк, знаменити енглески књижевник 19.в. У својим списима Блејк образује сопствену митологију којом тежи да у много чему направи отклон у односу на тадашње хришћанство или чак да развије критику и полемику са њим. Блејк, заправо, показује завидно познавање хришћнског веровања, чак и оних његових аспеката који су том тренутку били заборављени или запостављени у западном хришћанском богословљу са почетка 19.в. То се може рећи и за његову драму Дух Авељев коју је написао 1822.год. 

Блејк поставља сцену не следећи библијски текст, али ослањајући се на хришћански мотив. Препознатљива карактеристика ове драме је емотивни набој којом је прожета. Тај набој препознатљив је већ у почетном приказу Адама који, скрхан болом, стоји над телом свог убијеног сина. Блејк потом преноси замишљени дијалог Бога (Јахвеа) и Адама. Адам одбија да чује божански глас оптужујући га за своју личну трагедију. То чини и Ева. Чак и Авељев дух у неколико наврата говори о страхоти смрти. Кључан детаљ који доминира Блејковим комадом је више пута поновљен, вапај Авеља да земља не покрије крв његову (што је свакако непосредна алузија на Пост 4:10). У Блејковој интерпретацији Авељев дух тражи освету и Каинову смрт. Елохим, који у Блејковом комаду није библијски Бог (Јахве) већ сабор осветољубивих богова, подржава захтев Авељевог духа. Елохим захтева освету за Авеља, крв за крв, живот за живот... Јахвеов одговор је опомињући: ко убије Каина и сам мора бити убијен. 

Јахве, дакле, опомиње да освета води успостављању непрестаног, зачараног и затвореног круг смрти којим ће се непрекидно приносити нове људске жртве на олтар божанског сабора Елохима, сабора који не прихвата крв бикова и јараца, већ само крв човека (баш као што ни Каинов град, примећује Блејк, не може да буде сазидан на другој крви до људској).

Читаоцу се може учинити да Блејково наглашавање Авељеве жеље за осветом стоји у супротности са библијском сликом Авеља као самопожртвованог праведника. Тај нагласак ипак треба схватити као реално сагледавање човека који у тренуцима крајњег бола, попут псалмисте Давида и побијених праведника описаних у Откривењу (Отк 6:10), вапи да његова страдања буду не само окончана него и да освета стигне његове крвнике. Разрешење ове напетости Блејк наговештава у Јахвеовом обраћању Авељу којим га упућује на Христа. Дао сам ти Јагње за искупљење - каже Јахве у Блејковој драми. Можда Блејк овај покушај разрешења и не схвата задовољавајућим, али га ипак уважава јер уводећи идеју искупљења враћа на основно хришћанско разумевање и наглашава везу Авељеве смрти и искупитељске крви Христове. Он, међутим, иде и даље указујући да је заправо искупљење темељ есхатолошког суда на ком ће се тражити крв, од крви Авеља преко крви Захарије... (Мт 23:35) и, можемо рећи, крви свих ранијих и каснијих страдалника историје људског рода чији се гласови сабирају у хору есхатолошких мученика окупљених под божанским престолом. Блејк, стога, не пада у замку идеализације мучеништва и скривања природног порива за осветом и правдом, већ упућује на превазилажење природног у натприродно кроз преображење осветничког порива кроз сједињење са Оним који није тражио освету над својим мучитељима већ опроштење за њих, сједињење са Оним који управо због такве љубави показане у потпуном самопредавању и истинском саможртвовању и може да буде жртва искупљења.

Оно што је, такође, веома значајно у овој драми јесте готово потпуно одсуство Каина. Блејк спомиње Каинову крв, његов убилачки чин и његов град, али сам Каин остаје потпуно ван сцене, заборављен и готово безличан... Насупрот томе не стоји само Авељев дух који доминира сценом, већ и чињеница да се напетост родитељског бола Адама и Еве делимично разрешава у њиховом сусрету са духовном визијом, виђењем које виде очима свог ума и којима препознају да је Авељ жив, односно да га Јахве види као живог, а не као мртвог. Блејк се на овај начин враћа основној хришћанској богословској поруци библијског наратива о Каину и Авељу. Каин иако физички жив, братоубиством се предаје сопственом непостојању и егзистенцијалној одсутности. Насупрот томе, Авељ иако физички мртав, и после смрти говори будући да га Јахве види као живог, а не као мртвог што, из хришћанске перспективе, значи да његов живот остаје сакривен у Христу (Кол 3:3) у ишчекивању коначног избављења дарованог посредством Христа.

Треба приметити и да библијски писац посредно указује да је наизгледни Каинов успех у ствари промашај. Каин који је је био земљорадник пролио је крв свог брата и земља је отворила уста своја да је прими (Пост 4:11-12). Та земља, међутим, више не може да прими самог Каина као оног ко делује у односу на њу. Земља не може да и даље буде плодна за њега и да да плод ономе ко ју је испинио крвљу. Земља тугује. Земља је испуњења крвљу и не може да одговори Каину. Земља не може да и даље буде у односу са њим. Земља више не може ичим да му узврати. Каинова веза са земљом је срушена.

Каин земљорадник постаје Каин луталица, јер више не може да живи од обрађивања земље. Он одлази источно од Едена, даље од Едена као места које је Бог наменио да за живот Каину и Авељу као људима, као браћи тј. као истинским људима, даље од врта у коме је рођено истинско човештво и места где су Бог и људи били у заједници; место на коме је Бог рекао овде, заједно, у заједници, ми почињемо људску исторују. Он одлази источно од Едена у земљу Нод, даљњу земљу из Христове параболе (Лк 15:13), земљу лутања која је, заправо, стање ума, стање вансебности и егзистенцијалне дезоријентисаности, стање немира и лутања без циља и смисла. Он никада више неће доживети починак. Никада више неће бити на једном месту. Он никада више неће бити тамо где припада, никада више неће бити у свом дому, јер насилник и угњетавач нема место пред Богом на земљи. Братоубица нема дом, јер се удаљује из дома Божијег будући да не следи Божији циљ за свет. Он је изгубљен изван граница. Он себе удаљује из света. Каин није прекинуо само своју везу са светом, он је прекинуо и своју везу са Богом. Зато што тамо више нема Авеља као човека у којем је осликан лик Божији, тамо више нема ни везе са Богом. Када је Авељ напустио живот показало се да је Каиново губљење брата истовремено и губљење Бога. Види, говори он ти уклањаш лице своје од мене. Ти ме шаљеш од себе. Братоубица нема место, нема одмор за своју душу и у сталном је страху за свој живот (Пост 4:14). Каинов пример убедљиво показује да су насиље и агресија често заправо израз слабости, немоћи и страха.

 

У Посланици се модификује старозаветно предање о Авељу. Писац реинтерпретира Пост 4:10 где се говори о крви којом Авељ виче са земље. Уместо тога, у Посланици се говори о вери којом Авељ и после смрти говори. Крв је замењена вером, а израз виче, који означава вапај човека према Богу, замењем је изразом говори, који се користи за међуљудски дијалог. Тедорит Кирски је сматрао да чињеница да се Авељ и данас прославља међу вернима и да никада није заборављен, заправо представља начин на који он и данас говори посредством своје вере. Са тим су се слагали св. Икоменије и св. Фотије, при чему је св.Фотије приметио да управо то што се Авељ и данас прославља као пример вернима сведочи да вера не допушта да неко буде препуштен тами смрти и заборава.
Не можемо, међутим, да се не запитамо шта нам Авељ говори о вери која човека изводи из мрака смрти и заборава? Шта је то што он својом вером „и данас (и нама) говори“ (Јевр. 11:4)? У чему се огледа безвремена актуелност Авељевог жртвовања као израза његове вере? 

Авељ, најпре, својим примером убедљиво сведочи и говори у сваком времену и покољењу, да у односу човека са Богом није најбитнији квалитет његовог уздарја Богу, лепота њиховог богослужења, богатсво прилога, већ његов став пред Богом, став љубави који је карактеристика чисте вере и чистог срца. Авељ, затим, говори о томе шта је права, истинска и предана вера. Он сам пружа пример такве вере, вере која се показује као жртвовање и саможртвовање. Он својим примером учи да вера укључује жртву; да, пре свега, подразумева саможртвовање. То је нарочито снажно потврђено раном историјом хришћанства, историјом у којој је изговорити Верујем... значило бити одбачен од најближих, стављен ван закона, лишен имовине, а неретко и самог живота. Коначно, Авељ нам говори да самопожртвована вера надилази смрт и отвара врата вечности, а да се та вечност пројављује кроз самопожртвовану веру која, потпут Авељеве, представља искорак из лажне сигурности у простор ризика и слободе.

Ни данас није много другачије. Као хришћани можда не ризикујемо да нас неко због исповедања означи као државног непријатеља, да нас прогна или убије. Данас је, штавише, популарно бити хришћанин, ставити крстић око врата и бројаницу око руке... Популарност, међутим, у себи крије искушење за истинску веру која се показује у жртвеним делима, делима преданости Богу и ближњима, преданости за коју нема места у популаристичком схватању хришћанства. Та преданост нас изнова ставља пред избор и позива на самопожртвованост. Пожртвовање се огледа у делима која су у складу са хришћанском етиком, али и у љубави која нагони човека да се не ограничи чак ни тим високим етичким захтевима.
Такво настројење, у данашњем свету који почива на принципима потрошачког друштва, тржишта капитала, сурове економије, неуморног стицања и поседовања, тј. каинистичког животног обрасца, представља ризик. Крајња доследност еванђелској етици и љубави увек и је била и остала ризик, ризик вере којим духовне вредности Царства небеског претпостављамо материјалној и биолошкој егзистенцији. То није манихејско одрицање од света, већ свестан напор да се овај свет преобрази у онај други, кроз преображење сопственог бића, кроз самопожртвовану веру посведочену примером праоца Авеља који представља слику Христовог саможртвовања које је темељ свеколиког преображаја дарованог Његовим васкрсењем. Писац Посланице, стога, тврдњом да Авељ и после смрти говори (Јевр 11:4) заправо потврђује речи пророка које су у темељу Химне вере. Наиме, иако је умро, Авељ и даље говори о вери која побеђује смрт, вери од које ће и којом ће праведник живети (Јевр 10:38 уп. Ав 2:4).

 

[1]Понекад се сугерише да сукоб Каина и Авеља рефлектује архетипски сукоб номадских (сточарских) и седелачких (земљорадничких) друштвених група или народа. У том контексту, сугерисано је да је прича обликована да истакне невиност номадских Израилаца (предсатвљених Авељем) који чине оправдану одмазду над земљорадничким Хананцима (који су представљени Каином). Овакво читање подразумева да је једна хуманистичка приповест изразито општељудска и антинасилна обликована да би се оправдало усконационално насиље над другим националним и друштвеним групацијама. Насупрот тоme, поједини богослови сматрају да је древно предање своју коначну форму добило током Соломонове владавине. То је био период када се у Јерусалиму развија тзв. државно богословље чији су заступници имали за циљ не само промовисање давидистичке владавине, већ и Соломонове репресије над јеврејским становништвом која је правдана великим државним пројектима као што су изградња Јерусалима и тамошњег храма (што је захтевало принудни рад), културна ренесанса, развој дипломатије и ширење трговачке мреже (што је захтевало повећање пореза). Ово државно богословље или богословље одозго је, међутим, изазвало одговор одоздо, односно богословске исказе који су се темељили на древним предањима каква је приповест о Каину и Авељу, а која су била по природи ствари погодна за противљење царском богословљу и критику царског богословља. У приповести се рефлектује основна подела између градског и руралног начина живота. У њој се одбацују све форме друштвено-политичког живота, односно политичке доминације и централизације, као и сваке врсте друштвеног расловљавања које се противи друштвеној једнакости. Државно богословље Јерусалима имало je пред собом градску перспективу, аутор праисторије нема сумњу да je симпатисање тога погрешно. Његова перспектива је перспектива јудејског "народа земље".Овај основни контраст је такође истакнут у приповести о Каину и Авељу. Авељ је прототип јудејског пастира док је Каин, после убиства свог брата луталица који одлази на исток и оснива град, баш као што је то учинио Неврод у генеалогији Хама. Каин је предак Ламеха, човека који је проtоtип човека насилника, онога који се размеће својом одмаздом наглашавајући да ће сваком ко се огреши о њега вратити не седмоструко, већ седам пута седамдесет (Пост 4.24). Порука библијског приповедача је јасна: насиље и преврат у друштву почињу од силника, оних који су оснивачи великих градова и царстава.
[2]У историји тумачења се често јавља схватање, које није без утемељења у библијском тексту, да су Каин и Авељ били близанци, и да приповест о првој браћи поставља проблем који се разрешава у приповести о праоцима Израила и деци Исааковој, такође браћи близанцима - Исаву и Јакову, који се такође описују као супростављени не само избором својих занимања, већ и својим карактерима.
[3] Исав је био у позицији Каина, док је са наоружаном војном пратњом чекао повратак Јакова, брата који је био изабран из утробе мајке да иако млађи буде наследник савезних обећања и брата који се чак потрудио да преваром допринесе остваривању сопствене изабраности. Исав је, међутим, успео да превазиђе каинистичку позицију и да свог брата дочека загрљаљем праштања и прихватања, и тада и сам бива прихваћен од свога брата који у њему препознаје лице Божије (Пост 33:10). Види и поглавље Вера као благослов будућности у овој књизи.
[4]У новијој науци сматра се да је библијски извештај о Каину и Авељу надахнуо писаца једног каснијег старозаветног списа – Књиге проповедника. Иако оставља утисак песимистичког списа, Књига Проповедника зрачи прикривеним и величанственим оптимизмом. На почетку овог списа његов писац поставља питање смисла живота. Зашто човек треба да буде праведан и побожан, а не предан овоземном напретку? Писац о себи говори као о Каину, тј. представља се као неко ко је поседовао величанствена блага и богатства, од новца, преко части и имања, до мноштва жена и бројног потомства (Проп 1:12-2:12). Он чак у свом представљању користи глаголску форму која је у основи Каиновог имена. Ипак, закључује проповедник, у светлости неумитне и све ближе смрти, све је таштина, испразност, пара, дах, измаглица тј. Авељ. На овај начин проповедник нас суочава са привидним екстремним песимизмом, будући да смрт изједначава каина и авеља, праведног и неправедног, жртву и насилника. Проповедник се, ипак, потом окреће ка Богу и казује да истински смисао човек може пронаћи само у заједници са Њим као оним који је Створитељ, тј. Онај који је дао живот човеку и који му може изнова дати живот и омогућити му да надиђе стање испразности, нестајања и, коначно, непостојања (Проп 11:8-12:14).