ВЕРА КАО ДРЖАЊЕ ЗА НЕВИДЉИВОГ - део 16 серијала Химна вере

Посл. Јеврејима 11:27

Аутор Посланице Јеврејима наставља са приказивањем Мојсејa кроз призму вере. Онследи хронологију и говори о Мојсејевом склањању из Египта у Мадијан, област у којој је странствовао наредне четири деценије (Изл 2:14-15).[1] Чини се да jeнавод Посланице у контрадикцији са јеврејским текстом Изласка где се Мојсејево напуштање Египта повезује са страхом од фараонове одмазде. Септуагинта не инсистира на овој каузалности, али је подразумева. То предање, највероватније, следи и архиђакон Стефан (Дап 7:27-28). Писац Химне вере можда подразумева Мојсејево убиство египтског надзорника народа као чин вере (и покушај подизања оружаног устанка (уп. Дап 7:23-25), који је био осујећен невером његових сународника. Писац Посланице, стога, истиче да страх није био разлог Мојсејевог напуштања Египта. Oн се ослања и на интертестаментарно предање у коме је Мојсејво напуштање Египта описано као племенити чин вере, при чему је значајна примедба Авросија Миланског који истиче да Мојсеј не би убио Египћанина да најпре није у себи самом убио духовни грех Египта одрекавши се, вером, дворских привилегија египатске империје.[2] Григорије Ниски препознаје као израз борбе истинске вере и идолопоклонства. Насупрот томе, бл. Августин, оправдано вреднујући Мојсејев чин из перспективе Новог завета, сматра да је убиством Египћанина Мојсеј поступио непромишљено и исхитрено покушавши да преузме у своје руке Божије дело те да је његов одлазак из Египта требало да буде пут на којем ће се научити смирењу и кротости како би постао истински вођа народ Божијег.[3] 

Овакво схватање има снажно утемељење у библијском тексту који Мојсејев чин описује изразима удари и уби, при чему се у каснијем тексту Изласка термин ударити увек примењује на божанско мешање у историју и ударање Египта различитим пошастима које су, коначно, довеле до ослобођења израилског народа из египатског ропства. Треба имати на уму да читав Мојсејев став представља на неки начин оваплоћење божанског става у односу на позицију коју Израил има у Египту будући да он Мојсеј види да је Израил угњетаван (Изл 2:11) баш као што Бог види и реагује на патњу Израила у египатском ропству (Изл 2:25; 3:7, 9; 4:31; 5:21). Мојсеј удари египатског надзорника радова и уби га (Изл 2:12). Исти глагол, рекли смо, касније се употребљава да се опише Божије поступање, односно његово слање помора којима суди Египту (Изл 7:17, 19; 9:15; 12:12, 13, 25; 29). Mojсеј спашава и избавља Мадијанке (Изл 2:17.19), баш као што Бог спасава (Изл 14:13, 30; 15:2) и избавља (Изл 3:8; 6:6; 12:27) Израил из Египта. 

У односу на питање вредновања Мојсијевог чина убијања Египћана, можемо да закључимо да библијски писац не даје јасну оцену овог чина. Штавише, подцелина у којој је тај чин позициониран у оквиру шире наративне целине омогућује дијаметрално супротна тумачења. Тако, може се схватити да две друге приповести у целини, односно опис спасења бебе Мојсеја од стране фараонове кћери и Мојсејево успешно ослобођење мадијанске кћери бацају позитивну светлост на целину поглавља тако да се и приповест о Мојсејевом усмрћивању Египћанина оцењује позитивно као праведан акт социјалне правде и отпора моћи, мада свакако са веома мало ефекта.Спасавање бебе Мојсеја или помагање групи мадијанских жена било је, такође, мали засенчени акт и припрема за много већу акцију ослобођења против фараонове империје. Са друге стране, приповести које се налазе на почетку и на крају целине, спасавање бебе Мојсеја и ослобођење Мадијанки, као да представљају оквир унутар кога је смештена приповест о Мојсејевом убијању Египћанина, а која можда није осмишљена као једнака са њима, већ као нешто што је у контрасту са њима.

Библијски писац Изласка, дакле, се уздржава било каквог коментара или оцене поменутог Мојсејевог дела, али се посредно може закључити да у њему не види идеал ка коме треба да се стреми. Тако нпр. у приповести која претходи опису Мојсејевог убиства египатског надзорника радова, кћер фараонова која пружа ненасилни отпор фараону спашава Мојсеја и пружа му дом (Изл 2:5-10). У приповести која следи опис Мојсејевог убиства, Мојсеј је описан као древноријентални јунак који изабавља Јоторове кћери од насиља амаличких пастира. У овом чину избављања не спомиње се никакав насилан чин, а последица таквог избавитељског дела је то што Мојсеј, изнова, добија дом (Изл 2:16-22). Средишња сцена у којој Мојсеј покушава да избави своје сународнике насилним чином и то убиством се завршава његовим губљењем дома и вишедеценијским изгнанством (Изл 2:11-15). Строзаветни писац, стиче се утисак, у потпуности разуме оправданост Мојсејевог праведног гнева, али се не идентификује са његовим чином и оставља својим читаоцима да сами оцене Мојсејево дело.

Писац Химне вере, такође, не говори о Мојсејевом убиству и усресређује се на последице тог чина објашњавајући их у светлу интертестаментарног предања које, на први поглед, не следи текст старозаветне приповести. Он, ипак, није произвољно одабрао да предност дâ интертестаментарном предању, а не Писму, већ промишљено представља значајну карактеристику вере: Мојсејев страх се подразумева, али и истовремено се сведочи о вери која га преображава у храброст. За аутора Химне, храброст Мојсеја није неустрашивост већ победа над страхом коју даје вера и исправно деловање упркос страху.[4] Мојсеј је осетио страх због обзнањивања убиства египатског надзорника, али тај страх – према писци Посланице Јеврејима - није био покретач његовог одласка из Египта. Одлазак из Египта био је, према писцу Химне вере, чин вере усмерене ка будућем ослобођењу Израила. Писац наглашава улогу вере у превазилажењу страха кога узрокују спољашње околности, околности описане споменом краљеве наредбе (27а). Израз дозива у сећање септуагинталну верзију Изласка која сведочи да је фараон захтевао живот Мојсеја, односно да је Мојсеј због убиства египатског надзорника радова био стављен ван закона и осуђен на смрт. Стари завет, дакле, сведочи о Мојсејевом страху од одмазде фараона (Изл 2:14–15), док аутор Посланице у његовом напуштању Египта види неустрашивост, јер је упркос смртној опасности ушао у заједницу са изабраним народом ослањајући се на виђење Бога невидљивог. Оваква интерпретација је у складу са јудејским предањем, нарочито код Филона и Флавија.[5]

Оно штоје за писца Посланице значајно је да Мојсеј Вером остави Египат (). Мојсеј заправо започиње живот странствовања, живот који су водили праоци Израила чијим стопама, на духовном ходочашћу, треба да крене. Ово је мотив којим се и завршава први део старозаветне приповести о Мојсеју будући да он свог првенца назива Герсон, узимајући за основу имена јеврејску реч за странац, дошљак (Изл 2:22). Реченица којом Мојсеј објашњава избор имена не следссси уобичајену јеврејску синтаксу чиме се појачава утисак да жели да саопшти нарочиту поруку, дословно странац - ја - сам - у - земљи - туђој. Запазимо Мојсеј је описан као неко ко се жени Сефором и могао би да сина назове нпр. најзад у дому или срећни су дани у којима сам овде. То би био смисленији крај и закључак нарације.[6]

 Када, међутим, Мојсеј инсистира на себи као странцу, не можемо а да се не запитамо о каквом странствовању говори? Да ли је његов дом Египат у којем би он био изведен пред фараонов суд? Зар сада фараон у Египту не трага за њим да га убије као странца (Изл 2:15)?. Да ли је то Мадиан? Кћери Јотпрове, Мадијанке, јасно су рекле шта мисле о њему. Он није један од њих, он је за њихЕгипћанин (Изл 2:19)? Или је страна земља заправо заједница његовог сопственог народа, Израила, његових етничко-биолошких сродника (Изл 2:11) који су га одбили као неког ко није један од њих, односно као онај који им је стран (Изл 2:14)? Приповедач, вероватно, овде комбинује све три приповести и потврђује да Мојсеј заиста јесте и био странац у свакој земљи или људској заједници у којој ми покушавамо да препознамо његов дом, било да је у питању Египта, Мадијан и Израил. Будући да је странац, туђинац, можда судбина Мојсеја и јесте да буде ван. Он је перманетно у егзилуи нигде нема дом, зато што је његов дом есхатолошког карактера, баш као што је то био дом Авраама, Исаака и Јакова у приповестима Постања и тумачењу тих приповести које обликује писац Химне вере када наглашава Мојсејево напуштање Египта и отпочињање ходочашћа ка небеској отаџбини.[7]

Писац у 27а показује да је Мојсеј вером превазишао страх од објективних опасности, отпочевши нову етапу тог живота - стицања искуства која су вековима раније стицали праоци Израила странствовањем у Ханану. Попут великих претходника, он је четири деценије био странац у пограничним деловима Ханана, живећи међу сродницима Израила и потомцима праоца Авраама - Мадијанцима. Они су чували бројна предања о Аврааму и о његовом Богу. Та предања нису имала монотеистичку чистоту какву је касније развио Мојсеј у израилском народу, али су му помогла да се ухвати за Невидљивога, да би га се потом чврсто држао, као да га види, како је поетски то описао аутор Посланице (Јевр 11:27б).

У ст. 27б се открива извор снаге којом вера преображава страх у храброст. Вера се схвата као чврсто држање за Невидљивог као да је видљив. У Старом завету истиче се да је Бога немогуће видети или да такво виђење собом носи смртну опасност (Пост 16:13; Изл 33:18–23; Пнз 4:12; Пс 97:2 упр. Рим 1:20; Кол 1:15; 1Тим 1:17). Јудео-јелинско предање, и пре свега Филон, термин невидљиви често употребљава као атрибут или чак као реч која означава за Бога (премда се то никада не чини у Старом завету). Ову употребу су вероватно баштинили и образовани кругови ране јудео-хришћанске заједнице, укључујући и читаоце Посланице. Виђење невидљивог је, свакако, богословска антиномија коју писац Химне вере свесно употребљава да би истакао изузетност Мојсејеве вере. 

Виђење о којем се овде говори највероватније је пророчко зрење, повезано са раније споменутим свесним избором срамоте Христове (Јевр 11:26). Стих 26 се уобичајено схвата као порука о Мојсејевој солидарности и саучествовању у страдањима народа Божијег у духу Христових страдања за читав свет. Једнако је, међутим, могуће да писац сугерише како је Мојсеј у визији унапред гледао патњу Исуса Христа. Интертестаментарно предање, у сагласности са старозаветним схватањем, Мојсеја је представљало као идеалног пророка (Пнз 18:15; Дап 3:22; 7:37). Даљи развој ове мисли у Посланици води нас закључку да је Мојсејево чврсто држање за Невидљивог као да га види било пророчко гледање и учествовање у срамоти Христовој. Није занемарљиво и то што се приликом Христовог преображења на Гори Тавор уз Илију покрај Христа налази и Мојсеј. Они са Христом причају о изласку његовом који се имао десити у Јеруслаиму. Научници се углавном слажу да се појам изласка у еванђелској приповести о преображењу Господњем треба сагледати као израз под којим се подразумевају страдања Христова која Господ потом наговештава својим ученицима.

Уколико је то тачно, догађај изласка, као и кључна личност тог догађаја – Мојсеј, заправо се сагледавају као типолошка најава христолошких стварности у којима је испуњен њихов смисао. Уколико се тврђења писца Посланице сагледају из ове перспективе може се закључити да у наведеним стиховима Невидљиви у није просто Бог, већ Син Божији, Логос кога је Мојсејева вера унапред оваплотила и оприсутнила у историји изабраног народа. Овакво схватање потврђује и употребљена формулација која је толико блиска ранохришћанском вероисповедању о томе да је Христос слика Бога Невидљивога (Кол 1:15) да се може схватити као парафраза тог исповедања. 

Мојсеј се чврсто држао за Онога који је невидљив чинећи га присутним у историји, и то је било оно што му је давало снагу да буде храбар упркос страху од фараонове одмазде. Он је на најпотпунији могући начин живео вером која је потврда ствари (још) невиђених (Јевр 11:1б) и таква вера је била оно што га је оспособило да, упркос вишедеценијском странствовању у Мадијану и тегобном животу пастира, не изгуби наду у ослобођење свог народа и испуњење божанских обећања о изласку из Египта. 

Кључ за правилно разумевање ст. 27б је у препознавању класичног грчког идиома који употребљава аутор Посланице. Српски превод, наиме, говори о чврстом држању за Невидљивог, сугеришући издржљивост Мојсеја. Под тим се пре свега мисли на издржљивост коју му је вера подарила у контексту савладавања бројних искушења његовог промењивог и прилично тегобног живота. Оригинални текст подразумева овај аспект, али тежиште ставља на други моменат. Употребљени израз не истиче толико издржљивост Мојсејевог држања за Невидљивог колико његову сталност и истрајност – Мојсејева вера оспособила га је за стално духовно опажање, односно да истрајно гледа Невидљивог Бога. Вера је Мојсеју омогућила ехатолошко боговиђење којим је препознавао награду која је последица истрајне вере. У непосредном контексту та награда је несумњиво била ослобођење угњетаваног народа Божијег. Мојсеј је, међутим, вером гледао преко догађаја садашњости ка још невиђеним догађајима будућности. 

Мојсејев пример нам убедљиво сведочи да је вера пророчко оприсутњавање Бога и у историји и у сопственом животу. Таква вера резултује храброшћу којом се побеђују и највећи егзистенцијални страхови. Мојсеј је био ванредан пасторални пример тадашњој заједници јудео-хришћана изложеној снажним прогонствима. Штавише, његов пример није временски ограничен. У данашњем свету, као и у свој људској историји, постоје многобројни објективни, али и ирационални разлози за страх. Мојсејев пример нас позива да се Чврсто ухватимо за Бога и да истрајно држимо Бога у свом видокругу, али не више као Невидљивога, већ сада као Виђенога и свагда Видиљивог Сина Божијег.

[1]Стих се можда односи на Мојсејев одлазак са Израилом из Египта (=излазак), а не на његово бекство у Мадијан јер се може учинити да се описне побојавши се краљеве наредбе, више слаже са победоносним изласком народа него са бекством појединца. У овом случају писац Химне прати уобичајену троделну поделу Мојсејевог живота по схеми 3 Х 40 год. Прве четири деценије почињу Мојсејевим рођењем и протежу се до убиства египатског надзорника због чега је морао да напусти Египат (уп. Јевр 11:26). Друге четири деценије се завршавају догађајем изласка када је Мојсеј, као глава израилског народа оставио Египат (=излазак) не побојавши се краљеве наредбе (Јевр 11:27). Према овом тумачењу, Мојсејевим напуштањем Египта отпочињу последње четири деценије Мојсејевог живота завршене упокојењем у Синајској пустињи. Стих 27 се, дакле, повезује не са ст. 26 већ са ст. 28 и култном радњом која је обележила догађај Изласка - Пасхом. Из оваквог тумачења следи да се 27б односи на теофанију код несагориве купине (Изл 3). Троделни приказ Мојсејевог живота био је стандардни образац у доба античког јудаизма кога следи и архиђакон Стефан (Дап 7:20-37). У Химни вере он није сасвим јасно примењен. Овакво тумачење има извесну тежину, али се суочава са проблемом хронолошке недоследности јер се у том случају најпре говори о изласку, и тек онда о Пасхи иако је она претходила изласку и то као догађај којим је излазак и почео. Писмо сведочи и да су пошасти које су погодиле Египат уплашиле његове лидере и становнике толико да су здушно подстицали Израилце да што пре напусте територију империје (Изл 12:31-33). У таквој атмосфери напомена о непостојању страха код Мојсеја била би сувишна.[2] Са развојем теологије ослобођења и њеном ширењу из матичних области Латинске Америке, развија се тумачење Мојсејеве личности по којем је он био револуционарни вођа који оправдано предузима покушај да правду издејствује оружјем. Такав Мојсеј је био инспирација бројним хришћанским револуционарима који су се на подручју Латинске Америке борили против угњетавања и поробљавања, како домородачког становништва тако и сиромашних уопште. Библијски писац се не супроставља оваквом тумачењу, али га и не сугерише показујући да такав начин деловања иако разумљив није у потпуности оправдан, макар не из перспективе новозаветне благовести.[3]Ванбиблијска јеврејска предања и рани тумачи као да су и сами збуњени овим Мојсејевим чином, што се види у томе што не оцењују сам чин већ износе различите ванбиблијске податке којима наводе своје читаоце и слушаоце да сами разумеју оправданост Мојсејевог дела.Већина раних и средњевековних тумача убиство египатског надзорника радова разуме као слику нечастивог и нечастивости, као оног који није свој положај користио само за то да израилске робове нагони на тегобан рад, већ и да њихове супруге присиљава да полно опште са њим. Чини се да је ово схватање утицало на портрет Мојсеја који је обликован у филмској продукцији, али тешко да своје утемељење може да пронађе у библијском тексту. Занимљиво је да у предању Курана, Мојсеј убија Египћанина и одмах схвата да је подлегао искушењу ђавола и у сузама тражи опроштај од Бога уз обећање да никада неће поновити такво дело (Сура 28.14–21).[4] Постоји јасна паралела између Мојсејевих родитеља који су показали храброст за живот кријући своје новорођено дете три месеца не побојавши се краљеве наредбе (Јевр 11:25) и храбрости коју је Мојсеј показао четрдесет година касније напустивши Египат не уплашивши се краљеве наредбе (Јевр 11:27). Паралела између ова два стиха је јасна како у садржају и контексту, тако и у форми. Према схватању аутора Посланице, вера рађа веру и храброст рађа храброст.[5]Према неким јеврејским тумачима Мојсеј је и пре убиства Египћанина планирао да напусти Египат. Према овим схватањима Мојсеј је уживао висок углед на двору и због тога му је и сам фараон завидео. Фараон је из зависти покушавао да различитим сплеткама уништи углед Мојсеја, тако да је Мојсеј одлучио да напусти Египат. То што је убио египатског надзорника, дакле, само је убрзало остварење његовог наума.[6]Приповест о Мојсејевом одласку у Мадијан, спашавању кћери мадијанског свештеника Јотора и венчању са једном од њих образована је по класичном древнооријенталном обрасцу веридбених приповестичији се елементи могу препознати и у нарацијама о другим библијским личностима (Исааку, Јакову, Давиду и Товији...). Шема тог жанра уопштено обухвата следеће елементе: 1) будући младожења креће на путовање у туђину; 2)он бива дочекан љубазно од девојке или младе жене; 3) неко узима воду; 4) дар или служба којом просац задобија поверење жене и/или њене породице; 5) просац обелодањује свој идентитет; 6) жена трчи кући и извештава о његовом доласку; и 7) веридба је уговрена, обично се спомиње обед. У излагању ове схеме, кључна иновација је повезана са ставкама 4 и 5. Служба коју Мојсеј пружа показује га у категоријама спаситеља (Изл 2:17). Аутор помаже  читаоцу да види да, иако се Мојсеј евентуално одриче са сопствене квалификације као ослободица (Изл 3:11), његов живот говори другу причу. Мојсеј није само надлежан, он је такође и понизан. Друга иновација огледа се у томе да Мојсеј не обелодањује свој идентитет, како се дешава у другим приповестима овог жанра. Ово истиче неодређеност Мојсејевог идентитета у његовим сопственим очима и у очима других. Он је Јеврејин, али га Мадијанци идентификују као Египћанина (Изл 2:19); он је бегунац и не може да објави свој идентитет, али у целости његов рад је приказан тако да читалац може да прати књижевно стварање јунака.
[7]Приповест о Мојсејевом напуштању двора и Египта, примећују научници који следе методологију жанровског критицизма,одражава општи фолклорно-књижевни образац у којем „природни“ господар или лидер мора да изађе и изван палате како би се осведочио у обичном животу и трајно преобразио.Губљење илузија кнеза- жанр је документован у бројним културним контекстима, а и на древном Блиском Истоку, где проналазимо сумерску приповест Гилгамеш и земља живих. Резултат ове приповести је да кнез напушта живот удобности и раскоши да би остварио нешто значајније и откио свој животни призив и назначење.